Entrevista a Silvia Rivera Cusicanqui: El colonialismo intelectual y los dilemas de la teoría social latinoamericana
por Maristella
Svampa.
“Cuestiones de Sociología” convocó a cuatro destacados
intelectuales y académicos latinoamericanos para que respondieran preguntas
acerca de los alcances de la dependencia intelectual y los dilemas que
atraviesa la teoría social latinoamericana. Ellos son Silvia Rivera Cusicanqui,
de Bolivia; Jose Mauricio Domingues, de Brasil; Arturo Escobar, de Colombia y Enrique
Leff de México. Publicamos acá las de Silvia.
MS: Muchos autores han insistido en que uno
de los rasgos fundamentales de la teoría social latinoamericana es la
dependencia intelectual o epistémica, respecto de los conceptos y marcos teóricos
elaborados en los países centrales. Algunos han dado estatus teórico a dicha
dependencia a través del concepto “colonialidad del saber” (Quijano, Lander).
¿Cuál es su mirada sobre esta problemática? ¿Qué significa entonces pensar las
ciencias sociales desde América Latina en el siglo XXI, en el marco de la
modernidad avanzada y en el actual sistema de dominación? ¿Existe una perspectiva
latinoamericana para pensar las problemáticas actuales desde el marco de la
teoría social?
SRQ: Esa
formulación no es nada nueva, y si por “status teórico” te refieres a la
instalación de esta idea en los centros académicos hegemónicos, te podría decir
que se trata de una academia muy desmemoriada. En varios territorios de América
Latina, y también en los Andes bolivianos, la crítica a la colonización mental
de las élites tiene una larga trayectoria. En el caso nuestro, con Rossana
Barragán intentamos una síntesis de dicha genealogía en el libro que publicamos
en La Paz sobre los estudios de la subalternidad en la India. En la presentación
del texto entretejimos nuestra lectura del grupo Subaltern Studies con una
reflexión sobre los aportes de la historiografía social argentina, la
etnohistoria y la antropología peruanas, y el vital aporte mexicano y africano
(1997) en la producción social e historiográfica boliviana de los ‘80 y ‘90.
Recientemente,
he remontado esta genealogía propia hasta inicios del período colonial en la
obra del escritor chinchaysuyu Waman Puma (Rivera, 2015). Creo que su obra, a
través del montaje texto-imagen, es un ensayo visual teórico. En otras
palabras, Waman Puma compone una sintaxis para exponer su teoría de la
dominación colonial, a la vez como descripción etnográficamente densa y como
irrefutable crítica teórica a la ilegitimidad de ese sistema y sus falacias.
Me
gustaría exponer brevemente un ejemplo que pertenece al horizonte liberal del
colonialismo (1870- 1920). Un libro de Franz Tamayo (1879-1956) aborda
autocríticamente el mestizaje boliviano como síndrome psicológico de
encrucijada, que él llama bovarysmo, aludiendo a la novela de Flaubert, Madame
Bovary. Esta noción me servirá como metáfora para comprender el bloqueo que nos
impide ser memoriosos con nuestra propia herencia intelectual1, pues
resulta paradójico y lamentable que tengamos que legitimar nuestras propias
ideas recurriendo a autores que han puesto de moda los asuntos del
colonialismo, desconociendo o ninguneando los trabajos teóricos anteriores, que
si bien no usaron las mismas palabras, interpretaron e interpelaron la
experiencia del colonialismo intelectual con profundidad y acierto. En La
Creación de la Pedagogía Nacional, el autor llamaba bovarystas a los
intelectuales de escritorio que traían programas educativos franceses para
instalar para instalar en el país una pedagogía elitista e imitativa, moderna
sólo en apariencia. Desde su sitial de poeta prestigioso (aunque oscuro y mal
comprendido), su rigor argumentativo y su gesto polémico provocaron una
interpelación radical a las prácticas y los estilos de ser de esa intelligentsia
criolla que lo rodeaba, admiraba, despreciaba.
A
contrapelo de lo que sucede hoy, cuando todo se escribe-habla y los círculos
hegemónicos de habladores letrados crean satrapías políticas (el parlamento, la
judicatura) o espectáculos mediáticos para engatusarnos, en la época de Franz
Tamayo lo central era una cultura oral-gestual que se traducía en códigos
corporales tácitos pero inteligibles a escala social: códigos de comunicación
que también estructuraban jerarquías y desprecios solapados. Tamayo no discute lo
que sus contemporáneos escribían: lo consideraba un vulgar aglomerado de citas
de autores europeos, ni siquiera bien hiladas. Pero no era que él rechazaba la
herencia de Europa – su poesía de formato griego lo atestigua – sino que
reclamaba un gesto más autónomo e inteligente hacia ella, tal como lo haría
Veena Das un siglo más tarde. Tamayo se inspiró también en Nietzsche y en el vitalismo
alemán de su tiempo, además de una vasta biblioteca filosófica y literaria
francesa, lo que no empaña para nada su acercamiento a las realidades
multiétnicas (como diríamos hoy) de su entorno. Era su gesto corporal y su
mirada, además de su reflexivo conocimiento del aymara, lo que lo hacía
diferente a sus contemporáneos.
Lo que
rechaza Tamayo no son las ideas y principios básicos de la episteme europea
sino el modo en que se los adopta en países como el nuestro: de boca para
afuera, de modo sumiso y reverencial. Su análisis, por el contrario, se
sustenta en escudriñar el alma del mestizo realmente existente en su espacio /
tiempo, como un ser esquizofrénico, dividido y bipolar, incapaz de crear una
nación propia o habitar un territorio propio. Este diagnóstico es vital en
Tamayo y sienta las bases para hacer del double bind mestizo una potencia
creativa, en lugar de profundizar el binarismo y con ello la disyunción
colonial que nos impide ser nosotros mismos.
La
genealogía que intento trazar del colonialismo en la cultura letrada boliviana
está, por ello mismo, conectada con las urgencias del presente. Qué pertinente
resulta Tamayo, leído desde el aquí-ahora. Define el bovarysmo como un estado
de “insatisfacción novelesca” que se mueve en “un contexto de represión y convencionalismo
social”. ¿No es eso lo que está sucediendo con los escándalos protagonizados recientemente
por Evo Morales, que la prensa internacional se encarga de condimentar a su
manera? ¿No se descarga la sociedad boliviana de sus propias culpas y dolores
familiares, privados, e incluso inconscientes, al hacer de la vida de Evo
Morales un motivo de diatriba moral y sexual? Lo hace, pero no se da cuenta de que
el primero en ser juzgado y apuntado con el dedo debería ser el indio que
llevamos adentro.
Fausto
Reinaga, en los años 1960-1990, se explayó en la crítica a la “intelligentsia
del cholaje boliviano”, una aguda radiografía del colonialismo intelectual en
Bolivia, y ello le valió ser estigmatizado como un personaje intratable y
ultrarradical. No es un dato menor que fuera Reinaga – y no Sartre o Balandier
– quien introdujo en el debate político boliviano de los ‘70 la obra de Frantz
Fanon y otros autores de la descolonización africana. Con honrosas excepciones2, los
ahora de moda “decoloniales” o “postcoloniales” no atinan a escudriñar con
tanta profundidad el ethos del intelectual colonizado como lo hizo Reinaga, y
eso se revela en las rutas propias que hemos venido recorriendo a la hora de
comprender los procesos de liberación india y las luchas descolonizadoras en
nuestro continente.
M. S. ¿Qué significa entonces pensar las
ciencias sociales desde América Latina en el siglo XXI, en el marco de la
modernidad avanzada y en el actual sistema de dominación?
S.R.C.
Yo creo que hay que hacer otra ciencia social, que no divorcie el cerebro del
cuerpo, la ética de la política, el hacer del pensar. La ciencia social
realmente existente no difiere mucho de la que criticaba Tamayo. Y las obras de
Reinaga abundan en conceptos / metáfora en cuyo bricolaje yo entreveo otro tipo
de teoría sobre el colonialismo intelectual en América Latina, y sobre el
colonialismo en general. Por otra parte, la modernidad que experimentó Tamayo
no difiere mucho de la de hoy: sigue siendo una estructura de saqueo y
colonización mental. Con un agravante: en las primeras décadas del siglo XX
había en La Paz mucha más gente urbana, mestiza y de élite, que hablaba
perfectamente el aymara3, mientras que hoy la dimensión
simbólica de lo indio se ha vuelto pigmentocrática y basada en simulacros, lo
que nos muestra que estamos perdiendo la batalla lingüística. En cuanto a la
colonización mental, la ciencia social – junto a varias otras – debería
enfocarse en crear las herramientas conceptuales, técnicas y materiales que
permitan resistir el saqueo, tanto de recursos materiales como de personas
(manos, cerebros) o, por lo menos, ayudarnos a sobrevivir a él.
Además
del saqueo, esta modernidad impostada se sustenta en la cultura de la ley. La
ciencia social3 hegemónica tiene que vérselas con una brecha muy
honda entre la normativa y su práctica, entre la letra y la violación de la
letra. Situarse a rajatabla en uno de los polos de ese binario es una actitud
de suicidio colectivo, que se transfiere al conjunto del pensar público. Frente
a ese estado de confusión, lo que la ciencia social debería estar haciendo es
revolucionar la episteme. Crear un campo de juego entre la herencia europea y
la herencia propia, en el que podamos, con autonomía, recrear un pensamiento y
un gesto capaz de superar el double bind o la esquizofrenia colonial de la que
hablaba Tamayo. Y hay que hacer esto por cualquier medio, no sólo en la ciencia
social sino también en las matemáticas, en la agronomía, en la ingeniería y en
la multiplicidad de disciplinas que son necesarias para el aquí-ahora de la
humanidad y del planeta, no sólo de la ciencia.
Por
sobre todo, la nueva ciencia social debería abandonar la camisa de fuerza de la
sociedad, dejar de limitarse a cosas humanas, a relaciones y a conflictos
sociales, y convertirse en una más de las ciencias de la vida. Por eso yo me
siento muy insatisfecha con las ciencias sociales realmente existentes, las
considero satrapías. Aclaro que me puedo dar el lujo de decirlo porque ya me
libré de la universidad, me jubilé y con varixs compañerxs y amigxs hemos
creado un espacio en el que auspiciamos una “cátedra libre” en verano y en
invierno, entre muchas otras actividades4. La
generación más joven de intelectuales y académicxs que trabaja en la
universidad tiene que vérselas con cosas más jodidas, como las revistas
indexadas –que tuve la suerte de no conocer– o el exceso de carga
administrativa que se impuso en las universidades con el neoliberalismo. Pero
entrar y salir de la academia no equivale a decir entrar y salir de la
modernidad. Lo que entiendo como el principal desafío es ser auténticamente
modernos y conectarnos a la vez con lo más antiguo, para que, a partir de esa
contradicción o anacronismo, podamos armar – dentro y fuera de la universidad–
una esfera pública inclusiva, democrática e intercultural (por decirlo en
términos convencionales). Para mí es central reconocer que la teoría no basta,
la ciencia social no basta, la universidad y la academia no bastan para
comprender el mundo que nos ha tocado vivir hoy. Y creo que, en todo Abya Yala,
este proceso de “entrar y salir de la academia” está permitiendo la renovación
del pensamiento y su mejor articulación con las prácticas comunitarias,
populares, colectivas. En la frontera entre el mundo universitario y su afuera
están proliferando iniciativas como la que acabo de relatar, y lo he visto en
varios países de nuestro continente.
M.S. ¿Existe una perspectiva latinoamericana
para pensar las problemáticas actuales desde el marco de la teoría social?
SRC.
No. Al menos no dentro de ese marco, tal como parece estar definido en tu
primera pregunta. Una teoría / praxis social descolonizadora es un proceso en
curso, pero su verbalización está por construirse; es aún balbuceante y
dispersa. No está claro siquiera el formato que adoptará ese discurso, en un
contexto de proliferación y democratización de las comunicaciones satelitales.
Creo que lo que se hace en las redes, o en el teatro, o en el arte
latinoamericano, es mucho más sensible que la academia universitaria o
para-estatal, en términos conceptuales, frente a las realidades multifacéticas
y abigarradas del espacio social que vivimos.
También
han surgido nuevos espacios de producción de teoría / praxis social: espacios
marginales y fronterizos, pero a la vez proliferantes. Iniciativas callejeras,
luchas contra la impunidad, plataformas en torno a los derechos sexuales y una
diversidad de iniciativas prácticas en defensa del medio ambiente constituyen
escenarios ideales para la “investigación acción” o la “investigación
militante”, además de resultar útiles para las propias comunidades y organismos
de base. También me refiero a intelectuales –como Silvia Federici, Rita Segato,
Márgara Millán, Verónica Gago, Suely Rolnik y tú misma– que dialogan a varios
niveles de abstracción con lxs intelectuales de base en sus respectivos
espacios o países. Todas estas redes son lo más cercano a una “ecología de
saberes” que he podido observar. Pero con un aditamento: son también “ecología
de sabores”, y me refiero a las redes de soberanía alimentaria, plataformas
ambientales, etc., que están pensando los problemas no sólo a través de la
investigación y la publicación de sus trabajos sino también de profusa
participación en ferias, espacios de comida consciente, cooperativas de
alimentos y muchas otras actividades.
No
tengo suficiente acceso a todo lo que ocurre en las universidades y centros de
investigación de varios países del continente como para sopesar los avances
teóricos que estos nuevos fenómenos han suscitado, pero puedo decirte que en
los últimos años he leído con mayor interés que antes los debates latinoamericanos
en ciencias sociales y humanas, y celebro el que muchos de ellos se vayan por
la tangente o abiertamente descarten el antropocentrismo –y su vástago, el
eurocentrismo– dominantes.
[fuente:
Cuestiones de Sociología, nº 14, e009, 2016. ISSN 2346-8904]
Notas
1 . El plural se refiere en particular a Bolivia, pero es seguro que este
gesto y esta propuesta de genealogía se
han hecho ya, y se seguirán haciendo, en
otros países de América Latina. El problema de la colonización intelectual es
que sólo conocemos la trayectoria del pensamiento anticolonial en países hermanos,
por intermedio de la academia yanqui o europea y, lo que es peor, casi no nos
leemos entre nosotrxs. Una descolonización intelectual tendría pues que
comenzar creando una vasta biblioteca virtual que en cada país exprese esa
genealogía. El concurso reciente de la CLACSO sobre el “pensamiento crítico
latinoamericano” no pudo cumplir esa función, porque se limitaba a obras
publicadas en los últimos cincuenta años.
2 . Entre ellas, Grossfogel, Arturo Escobar, Maria Lugones.
3 . Lo mismo en Cochabamba, Potosí o Chuquisaca:
los sectores mestizos urbanos hablaban fluidamente el
qhichwa hasta mediados del siglo pasado.
4 . Ver el blog www.colectivachixi.blogspot.com
o la cuenta de Facebook colectivx ch’ixi.